Rassegna stampa formazione e catechesi

Chiesa e Società nel Concilio Vaticano II: Jean Daniélou e Yves Congar

Lectio magistralis tenuta a Sevilla il primo marzo 2018, per la Jornada Teològica del Centro de Estudios Teologicos di quella Città. Il tema è stato: "Chiesa e società nel Conc. Vat. II. J. Daniélou e Y. Congar. La sfida missionaria"papa francesco rosarioLa sfida missionaria.

Arcivescovo Agostino Marchetto

Giocando sulle assonanze, vi è in tedesco una bella affermazione: “denken ist danken”, cioè “pensare è ringraziare”. Poiché penso, e intensamente in questo mio nuovo incontro con l’affascinante Andalusia, dopo tantissimi anni, in una terra in cui vi è la sede titolare, che è la mia, di una famosa diocesi della Spagna romana baetica, Ecija, eccomi a ringraziare tutti e ciascuno per questo invito e per la vostra presenza. Naturalmente in primis il Sig. Arcivescovo Juan José Asenjo Pelegrina e il chiarissimo direttore del Centro di Studi Teologici di Siviglia.


Per cercare di mettere a fuoco le due figure scelte, Congar e Daniélou, per illuminarci nell’impegno di abbozzare il tema che ci è stato dato, in latino io lo esprimerei cosí: Ecclesia ad intra e Ecclesia ad extra, formula del cardinale Suenens, seguito dagli em.mi Lercaro e Montini e accettata da Papa Giovanni XXIII. Il filo rosso sarà dunque il magno Sinodo Vaticano, ecumenico, come sempre l’ho chiamato.

E volgerei l’analisi del Congar più sulla vertente Chiesa ad intra (“cosa dici Chiesa di te stessa?" chiedeva Montini), considerando e sottolineando la continuità della presenza del Domenicano, creato poi cardinale, sulla scena storico-teologica ancora oggi. Dico storico-teologica tenendo presente quanto egli scrive nel suo diario: “Io non ho fatto ecclesiologia”[i] .

Durata di influenza sull’arena dello studio per il Congar.

 Lo incontrai di fatto, per quel che mi concerne, in occasione della mia tesi di laurea su “Episcopato e Primato pontificio nelle decretali Pseudo Isidoriane. Ricerca storico-giuridica” sostenuta all’Università Lateranense nel 1968 che mi aprì a un susseguirsi di studi durante tutta la mia vita sullo stesso binomio[ii] .

Ma a cominciare dal Medio Evo[iii] tralasciamo l’aspetto più personale, come lo è l’inizio e la decisione di indirizzo di specializzazione di studio, per dirigerci al Concilio verso il quale fui completamente dirottato nel 1990 dal Prof. Michele Maccarrone e in cui la presenza, il pensiero e l’opera del Congar furono rilevanti. Basterebbero a conferma le citazioni del suo nome nei due volumi fondamentali da me dedicati alla storia e poi all’ermeneutica conciliare[iv], storia ed ermeneutica che sono due grandini che non si possono saltare per arrivare alla autentica ricezione, argomento definito “pericoloso” dal Congar[v].

Veniamo però al suo diario conciliare testimone per eccellenza del suo contributo al magno Sinodo.

Brevemente perciò riprenderò qui alcuni passaggi, con legame al tema di questo intervento, del mio studio apparso in primis su A.H.P.[vi] , preceduti da alcune precisazioni di E. Maiheu, nell’introduzione, piuttosto realistiche quanto ai sentimenti del Domenicano e su punti scottanti di economia sinodale. Egli ha anche annotato bene l’opera, procedendo alle dovute e significative correzioni, più di una quarantina, basandosi sui documenti ufficiali, cioè gli Acta Synodalia. Ciò naturalmente va tenuto presente nella valutazione dei testi di quanti hanno iniziato presto a fare la storia del Vaticano II basandosi sui diari dei quali quello di Congar fu considerato “il re”, ancor più perché lo stesso Maiheu non ha tenuto conto purtroppo degli ultimi indispensabili volumi riguardanti appunto tali “Acta” ma concernenti gli Organismi sinodali direttivi.

Inoltre spendo una parola veritiera anche sull’Autore di questo “Journal” che vi appare in tutta la sua grandezza e pochezza, o debolezza e fragilità, che dir si voglia, di personalità complessa assai. Infatti se da un lato egli risulta eccessivo, caustico, parolaio, ironico, sarcastico, feroce o senza pietà, nei giudizi sui suoi avversari, o presunti tali, nonostante tutto si manifesta, nello scritto, un uomo spirituale – diremmo – innamorato della povertà e della libertà, con vivissimo zelo per l’unità dei cristiani e quello che ritiene essere la verità.

Alberga poi in lui una certa frustrazione, vari rimpianti e dispiaceri per parecchie sue “impotenze” e delusione nell’azione, anche se egli afferma che “questo Concilio sarà stato largamente quello dei teologi”.

Proprio per la considerazione di tali costanti “impotenze” ci sembra dunque peccare per eccesso quanto il Congar attesta circa il suo contributo ai testi Conciliari, cosa che del resto ha notato pure il Mahieu. Certo comunque che il contributo maggiore congariano è andato ai testi “Ad gentes” (e anche per questo una buona parte del nostro dire sarà ad esso dedicato) e a “Presbyterorum Ordinis”.

In ogni caso è apprezzabile che il Domenicano sia cosciente di consegnare allo scritto ciò che conosce della “piccola storia”, in vista di “quella più grande”. Ma è “piccola storia”, la sua, molto interessante, anche per i giudizi dell’Autore su vari personaggi conciliari e sul magno Sinodo stesso.

Mi limito a riportarne i miei sottotitoli ordinativi, con qualche citazione che ritengo più significativa. I giudizi sono formulati su Romani Pontefici, Padri sinodali (apprezzamento, critica, mixed feelings) e teologi presenti (con stessa divisione).

Sicuramente i rapporti Padri conciliari-Periti fu delicato, considerati anche i loro criteri e metodi di esame dei “modi”, per esempio. In ogni caso il Domenicano ha parole di apprezzamento per la Commissione Teologica, “larga e accessibile” (specialmente in raffronto con le altre), anzi di lode, anche se alcune riunioni ebbero luogo senza i periti.

Fra i nodi sinodali nella visione congariana[vii] ricordo anzitutto la collegialità. A questo riguardo è utile chiarire che quando il Domenicano si riferisce agli anti-collegiali, il termine va inteso, per molti di essi, nel senso di oppositori a un certo tipo di collegialità, e che egli stesso distingueva fra atti collegiali in senso stretto e largo. Per questo è utile specialmente seguire, nel diario, la questione della Nota Explicativa Praevia al III cap. della Lumen Gentium. A tale proposito il Congar non trova che essa sia contraria alla collegialità e alla dottrina, e questo ci fa capire, e ne avremo conferma, che non appartiene, nella maggioranza conciliare, a quella frangia estremista, al suo interno, che noi abbiamo identificato soprattutto nel Dossetti e, più tardi, in Alberigo.

A questo proposito ricordo l’immagine (trasmessami da mons. Vincenzo Carbone, del Segretariato generale di mons. Pericle Felici) del Domenicano, seduto su un confessionale della Basilica di S. Pietro, con attorno un certo numero di Padri incerti nel procedere, a raccomandare: “Votate, votate! Poi penseremo noi teologi a interpretare la Nota Explicativa Praevia”. Per Schillebeekx invece essa significava “l’eliminazione di una poco raccomandabile equivocità che era persino, in un certo senso, voluta, se mi è permesso – in questo momento – di esprimermi in modo chiaro ed energico”[viii] .

De Populo Dei

Legata in un certo senso alla questione gerarchica vi è l’introduzione nel primitivo schema De Ecclesia del capitolo De populo Dei. L’argomento, pur presentato e approvato dalla Commissione di coordinamento, per quanto riguarda la sua posizione, (dovrà esser posto avanti la Gerarchia, nella Lumen Gentium, per ragioni “pastorali ed ecumeniche” – secondo parole del card. Suenens) trova in Congar, e non solo, altre motivazioni. Ad ogni modo risulta evidente, dal diario, che il Popolo di Dio è “strutturato” (cioè ha la sua struttura gerarchica) e include la Gerarchia. Per questo non si dovranno quasi opporre i due relativi capitoli e dar valore di precedenza teologica ai numeri progressivi nel documento conciliare.

In concomitanza, quasi, richiamiamo inoltre qui un insieme di passi del “diario”, relativi alla Chiesa dei poveri, che se non ebbe l’onore di uno schema unico ad essa esclusivo, come perorato dal card. Lercaro, certamente fu uno dei poli di interesse del Congar. A lui fu chiesto infatti da Mons. Ancel, che per molto era nella cosa, di essere il suo “perito” teologico.

Successivamante ci piace rilevare, sempre in ossequio al tema assegnatoci, che la causa dell’unità dei cristiani risulta, dal diario, una costante dell’animo zelante del Congar, il quale del resto fu sempre un convinto ed antesignano ecumenista. Numerosissimi sono dunque i passi che vi si riferiscono, oltre a quelli collegati a personaggi “ecumenici”, tutti rivelanti “mixed feelings”. Sono Cullmann, Schlink, Schutz, Visser’t Hooft e Barth.

E qui viene giusto rilevare la Parola di Dio, specialmente per quanto si riferisce alla relazione Sacra Scrittura-Tradizione, la historia salutis e la storicità dei Vangeli. I punti di vista dei Padri e dei componenti la relativa Commisssione non erano poi così “opposti”, anche se la questione della Tradizione costitutiva suscitò parecchi contrasti, almeno fintanto che il card. Bea decise di sostenere la posizione di Paolo VI.

Non mi inoltro nell’analisi sullo schema XVII, poi XIII, e quindi Gaudium et Spes perché lo lego all’altro omaggiato di oggi, il P. Daniélou, ma sí, prima di accennare ad aspetti di moderazione nelle posizioni congariane[ix] – ne è esempio la collaborazione per le Missioni –, per fare “pendant”, ricordo la raccomandazione di Papa Montini a mons. Felici di “seguire” periti ed esperti, manifestando, fra gli altri, al P. Congar un “disappunto papale”[x].

La mia analisi del diario in parola si conclude con “Spunti d’avvenire” che nel corso degli anni fino ad oggi hanno trovato eco, interesse e, come vedremo, sequela.

Dopo l’opera diaristica congariana credo opportuno ricordare, assieme al citato Felici, il card. Suenens con le sue “Memorie”[xi] , molto di parte e da non prendere “storicamente”, in modo stretto, ma come espressione di sentimenti ed impressioni ancora a fiume in piena, dove il Congar non manca[xii] ed ora altresì il recente “Inventaire” delle carte conciliari di Mons. A.-M. Charue[xiii] con una presenza congariana ancora più rilevante[xiv].

Di epoca molto prossima al più grande avvenimento ecclesiale del secolo scorso è la ottima collana “Unam Sanctam” (Ed. du Cerf) di presentazione e commento dei testi conciliari nei quali per molto vi è la mano, la testa e lo spirito del Congar (il tutto è sotto la sua direzione), collezione che per essere così prossima al magno Sinodo ha potuto godere della collaborazione di “protagonisti” conciliari. Il testo, che ci aiuterà maggiormente nella seconda parte dell’intervento nostro, porta il titolo “L’activité missionnaire de l’Eglise. Décret ‘Ad gentes’”,  pubblicato sotto la direzione di J. Schütte e l’ottimo contributo del Congar sui principi dottrinali[xv] .

Coscienti del salto nel tempo che ora imponiamo, ma anche del segno che ne abbiamo d’attualità del pensiero e dei riferimenti congariana, facciamo memoria della sua notevole presenza ispiratrice fra i partecipanti del Seminario romano del 28 Settembre – 2 ottobre 2015 che ha dato origine al volume “La riforma e le riforme nella Chiesa”[xvi] causa di una mia risposta cartacea nel giugno dello scorso anno[xvii].

Dal numero dei richiami al Congar, nel mio indice dei nomi, luoghi e ‘termini-chiave’, si potrà arguire la consistenza della sua “presenza” duranti i lavori dei partecipanti all’incontro ad alto livello, direi[xviii] , su temi che vanno dalla libertà religiosa al “depositum fidei” pure ecclesiologico, dalla Pentarchia ai principi costitutivi della Chiesa, dalle condizioni di ogni riforma, all’istituzionale.

 
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Proprio a Daniélou dobbiamo ricorrere, ora, alla sua decisione, per sua propria volontà, di lasciare il suo posto, per un cambio fra i periti impegnati nel De Ecclesia, e relativa sua sostituzione con il P. Congar. Il primo voleva cioè dedicarsi anima e corpo a quello che finalmente sarà la Gaudium et Spes[xix] . Che conseguenze ne sono venute! In effetti il Domenicano lavorò pure per tale schema, sul quale i giudizi di Daniélou vanno insieme con quelli di De Lubac[xx].

In ogni caso il gesto di Daniélou non cambiò le posizioni negative del Domenicano nei suoi riguardi[xxi] che si rivela anche in un passo riferito a Wojtyła[xxii], il cui progetto per lo schema “Chiesa e mondo contemporaneo” “concepito” e redatto – scrive il Congar – “dal punto di vista della Chiesa stessa, che formula i suoi principi e dà le sue giustificazioni, non può prevalere come base delle nostre discussioni, su quello che è stato elaborato per mandato della commissione mista,  ma bisognerà tenerne conto, anche se testo privato”[xxiii].

Sempre sul tema anzidetto, mons. Wojtyła “fa alcune osservazioni di una estrema gravità (sull’insieme del capitolo II). Si considerano solamente, egli dice, le questioni poste dalla nuova situazione del mondo descritta dal cap. I: ma questo mondo moderno dà anche delle risposte a tali questioni.

Ebbene bisognerebbe rispondere a queste risposte[xxiv] . Ciò offre occasione al Congar di rivelare i propri pensieri su Daniélou, dopo una breve considerazione di apprezzamento di chi sarà Giovanni Paolo II: “Wojtyła fa una grandissima impressione. La sua personalità s’impone. Si sprigiona da essa un fluido, un attirare, una certa forza profetica calmissima, ma irrecusabile … Daniélou sembra essersi già proposto: dovrà redigere qualcosa con mons. Wojtyła. Ma, alla pausa, quasi tutti gli esperti dubitano che Daniélou, rapido e superficiale, sia l’uomo adatto a ciò… mons. Wojtyła dice che a suo avviso non si è marcata a sufficienza la dimensione soteriologica o salvifica”[xxv].

Del resto le perplessità sullo schema XIII non sono assenti nel Domenicano, così come in Rahner, Lebret e altri[xxvi] .

 
Senza dimenticare, naturalmente, altre citazioni del Daniélou[xxvii] nelle mie opere, richiamo a questo punto quanto risulta della sua “presenza” sinodale dall’“inventario” delle carte conciliari di Mons. Charue[xxviii] relativo a vari temi conciliari che interessano il nostro “perito” e attestano il suo impegno. Riguardano naturalmente in primis lo schema XVII (nel suo essenziale), con l’ammirabile vocazione dell’uomo, con la teologia dei valori terrestri, le relazioni Chiesa e società terrestre, il tema della persona e della comunità, e poi la S. Scrittura e la Tradizione, (lettera del nostro a Charue con il progetto di testo richiesto da mons. Garrone) i religiosi, e la libertà religiosa.

In questo contesto richiamo un personaggio delle “memorie” del card. Suenens, evidentemente assai contrariato della bocciatura del “suo” testo di Malines per lo schema XIII (sulla Chiesa ad extra), che se la prende con il P. Daniélou in questi precisi termini (la traduzione in italiano è mia)[xxix] :

“Ma alla prima riunione della Commisssione [di coordinamento] si è silurato questo testo [di Malines] in parte – credo – per influsso del P. Daniélou che era molto risentito per non esserne stato uno dei teologi convocati [in Belgio]. Io non l’avevo fatto a richiesta di tutti gli altri teologi”. Cosa certo non bella, con l’aggiunta che la Commissione in parola ritenne che il sig. Cardinale non aveva capito il modus procedendi indicato, ed era andato oltre”.
 

Ad ogni modo questo anticipa un po’ quanto successivamente apparso a proposito delle divisioni fra teologi, quelle che poi origineranno la pubblicazione di “Concilium” e “Communio”, dove si delineò la crisi post-conciliare.

A. Acerbi a tale riguardo così scrive: “Alcuni vecchi amici del Papa (De Lubac, Daniélou…) assunsero anch’essi un atteggiamento critico verso l’evento conciliare[xxx] . Noi diremmo piuttosto verso un certo post-concilio. E mi fermo qui perché il tempo è quello che è, e scorre via veloce. Peraltro almeno voglio ricordare Ruggeri nella stessa posizione critica per i timori di Daniélou, ben saldato con il pensiero, vicino al suo, di De Lubac. Essi mettevano a nudo un problema reale, per noi, cioè “l’equilibrio dell’aggiornamento stesso, avvertito altresì dai teologi tedeschi Ratzinger e Volk, e non solo”. Per Ruggeri[xxxi] i due “gesuiti” avrebbero messo tra parentesi il Concilio o utilizzato di esso solamente ciò che poteva portare contributo alla riflessione teologica personale”. Il sasso è buttato, anche se poi si aggiunge: “Ma questo è un giudizio che richiederebbe di essere verificato”. Che ci sia però la tendenza di prendere del Concilio solo quanto aggrada è un andazzo comune, indipendentemente dalle persone qui sopra citate.

A conclusione di questa veloce escursione nella futura Gaudium et Spes, per tracciare qualche linea del P. Daniélou, mi rendo conto della povertà del mio dire, ma non potevo tralasciarlo per non essere troppo sbilanciato. Vorrei tentare di esserlo tuttavia ancora meno ricorrendo al “dialogo di Paolo VI col mondo contemporaneo”[xxxii] , il Papa che volle, fortemente volle, tale Costituzione pastorale per la cui realizzazione “obtorto collo”, fondamentalmente indisse un’altra ultima sessione del Concilio, come con la “Ecclesiam suam” ne sbloccò e dinamizzò l’iter.

Vi è nell’atteggiamento di Papa Montini il riconoscimento dell’autonoma (“giusta”, Gaudium et Spes N. 36) delle realtà terrene, in primo luogo dello Stato. Per il cardinale Ruini, ricordo la presentazione in Campidoglio del mio “Contrappunto” per la storia del Vaticano II, tale giusta autonomia è uno dei vertici dei testi conciliari. “La Chiesa doveva rinunciare, perciò, ad ogni potere e pretesa mondani, esercitando un influsso solo per via di convinzione morale; ma non poteva rinunciare né alla propria identità né alla propria missione, assumendo acriticamente l’insieme delle opinioni e delle mentalità imperanti nella società moderna”. Da qui il ruolo della “cultura cristiana ed, in essa, della dottrina sociale della Chiesa, che pone come fondamento di ogni costruzione sociale l’uomo nella sua totale e perenne verità.

Mi si perdoni infine una brevissima appendice su Daniélou perché se così non facessi me lo rimprovererei poi. Del resto mi basta rimandare a buone pagine di Miguel De Salis, nel suo ultimo libro,[xxxiii] sull’Extra ecclesiam nulla salus nel contesto del pluralismo religioso del postconcilio.

 “Jean Daniélou considera che le religioni non cristiane possono avere elementi positivi che trovano la loro pienezza nel cristianesimo. Queste espressioni religiose, quindi, sono destinate ad essere assunte dal cristianesimo in ciò che hanno di positivo e ad essere ignorate in tutti quegli elementi che da esso sono stati superati. La posizione di Daniélou parte dalla Sacra Scrittura e, in particolare, dai santi pagani dell’A.T., dove egli trova un’indicazione della pedagogia divina, nella quale le culture non ebree non erano state escluse dal disegno salvifico che si sarebbe, poi, manifestato in pienezza in Gesù Cristo.

A questo egli ha dato il nome di ‘rivelazione cosmica’… La posizione di Daniélou ha influito notevolmente sul magistero di Paolo VI e, specificatamente, sull’esortazione post-sinodale Evangelii Nuntiandi del 1975”[xxxiv]

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Quanto fin qui presentato su Congar e Daniélou mi pare sfoci con una certa qual ragionevolezza su ciò che mi fu pure prospettato come tema, del mio intervento e cioè la sfida missionaria sulle tracce del Vaticano II. Sarebbe sub unica conclusione, tenendo presente l’impegno notevole del primo in opera di ‘compromesso’, di mediazione tra le varie tendenze, e adattamento[xxxv] missionario, e l’ispirazione del secondo, con altri, donata da Paolo VI, con la sua riflessione teologica. Quest’ultimo “ha effettuato e accompagnato con il suo genio personale, con gesti e viaggi e con l’istituzione di nuove strutture l’apertura del Concilio e della Chiesa verso le religioni non cristiane”.

Sono parole di Mons. Pietro Rossano, antesignano in questo campo, prematuramente scomparso.

Del resto “l’annuncio del Vangelo al mondo”, come scriveva l’Osservatore al Concilio Prof. K.E. Skydsgaard, era  l’intenzione più profonda della grande assemblea sinodale[xxxvi] . Come lo è del pontificato di Papa Francesco. Nel rimandare a un nostro studio sul decreto “ad Gentes divinitus” a partire dalla Collezione Unam Sanctam[xxxvii], in cui risalta il contributo di Congar, rilevo il suo notare che la missione si riferisce “alla teologia delle ‘missioni divine’ delineate già da Sant’Agostino e comune ai grandi Scolastici del XIII sec. Questa teologia ha [comunque] già ispirato grandi esposizioni di ecclesiologia missionaria”.

Da questo si trae, come conseguenza (al N. 2 e anche al N. 6), che la Chiesa è per sua natura missionaria ex fontali amore (“il disegno del Padre”)[xxxviii] .

Non proseguirò nell’analisi del Decreto, perché desidero concludere con un piccolo capolavoro, nella visione d’insieme, ad opera di J. Ratzinger per equilibrare la presenza conciliare di Daniélou rispetto a Congar, accettando l’idea di un Convegno romano della Fondazione Vaticana Benedetto XVI. Vi si metteva Joseph Ratzinger e appunto Jean Daniélou [insieme] di fronte al Mistero della Storia”. Era il 16 febbraio del 2015[xxxix] .

Con l’aiuto dell’allora Prof. Ratzinger[xl] – come dicevo – cerchiamo ora di analizzare i più importanti passi conciliari che si riferiscono alla evangelizzazione-missione poiché solamente l’insieme permetterà di percepirne l’estensione e la profondità che essa ha avuto per il Concilio Ecumenico Vaticano II, ben oltre “Ad Gentes”.

Il tema della missione anzitutto è radicato nella costituzione Lumen Gentium. Ivi, nei NN. 13-17, s’incontra in effetti il testo fondamentale su natura, compito e via della missione, e su di esso poggiano gli altri relativi passi sinodali, compreso il Decreto specifico. Nella Lumen Gentium l’idea di missione nasce con la trattazione della cattolicità quale caratteristica essenziale del nuovo Popolo di Dio, la Chiesa, al cui grembo sono chiamati tutti gli uomini (N. 13: “universalità dell’unico Popolo di Dio”). Effettivamente Dio, unico, ha creato l’uomo e ha voluto l’umanità come una unità, per cui questo movimento di riunione che è al principio della storia della salvezza, lo realizza la missione, affrontando le separazioni che provengono dal peccato, così da rappresentare rigorosamente l’esecuzione del piano di salvezza.

Ratzinger nota a tale proposito che “al testo giovanneo sul radunare [insieme] i figli di Dio, la Costituzione aggiunge l’idea cristologica, designando il Cristo come ‘erede di tutte le cose’”[xli] . Il modo concreto con cui si opera la riunione è indicato dall’affermazione relativa a Cristo e sviluppata poi in quella che nell’affermazione riguarda lo Spirito Santo “Signore e vivificatore”, che è il principio di tale radunarsi, sull’unità nell’insegnamento degli Apostoli e nella comunione, nella frazione del pane e nelle orazioni.

 
A partire dal concetto di Chiesa

È quindi a partire dal concetto di Chiesa che il secondo paragrafo del N. 13 ricava la strutturazione di quanto delineato prendendo l’avvio dal pensiero di Dio. Ecco dunque l’immagine del Corpo e della “recapitulatio” di tutta l’umanità “sub capite Christi et in unitate Spiritus Eius”. Ed è al servizio di questo carattere essenzialmente escatologico del Regno che si trova la cattolicità della Chiesa di cui la missione rappresenta il dinamismo realizzatore; così il testo ne trae la quintessenza di un direttorio missionario: “Siccome, dunque, il Regno di Cristo non è di questo mondo (cfr. Gv. 18, 36) la Chiesa …, introducendo questo regno, nulla sottrae al bene temporale di qualsiasi popolo, ma al contrario favorisce e accoglie tutta la dovizia e capacità e consuetudini dei popoli, in quanto sono buone, e accogliendole le purifica, le consolida, le eleva”.

Questo testo si può quindi considerare il “locus theologicus” d’una serie di proposizioni più pratiche formulate in altri luoghi conciliari, sulla liturgia, per es., (v. NN. 39-40, 65 e 119 della S.C.) e sulla formazione sacerdotale (O.T. 16).

In tale numero appare una “dialettica” nel considerare le religioni non cristiane (già in abbozzo al N. 13 di L.G. nei verbi “assumere” e “purificare”). Questi due poli li ritroviamo posti più nettamente nello sviluppo del N. 17 di L.G., che è il testo propriamente missionario di tale Costituzione.

Esso promana – nota Ratzinger – anzitutto e soprattutto da una cattolicità escatologica  nella sua causa. Di fatto “la natura escatologica della Chiesa la rende libera in faccia al mondo (libera per ciò che è cattolico, poiché cattolico ed escatologico s’ingranano reciprocamente). Ma essa sottomette il mondo al criterio dell’escatologia: solo il fuoco del giudizio escatologico può purificare e ammorbidire l’uomo in modo che possa accogliere in sé la regalità di Gesù Cristo”[xlii] .
 

La cattolicità all’interno della Chiesa

Si possono considerare, a questo proposito, tre aspetti di un pluralismo nel seno dell’unità ecclesiale, e cioè i numerosi popoli del mondo, gli stati di vita differenti, e la “costruzione” ecclesiale a partire da numerose Chiese particolari nei vari luoghi e regioni del mondo, unite nell’unità, nell’azione (comunione) e nella pace (cfr. L.G. 22).

Per questo la cattolicità ha molteplici conseguenze per la vita della Chiesa, e precisamente sotto il suo aspetto missionario, che sono segnalate in alcuni testi sinodali. Mi limito a citarli: L.G. 23 (responsabilità reciproca delle Chiese particolari: mutue relazioni, per cui il compito di annunciare il vangelo in ogni parte della terra appartiene al corpo dei Pastori), Christus Dominus 6 (i Vescovi partecipi della sollecitudine per tutta la Chiesa), Presbyterorum Ordinis 10 (sollecitudine per tutta la Chiesa), Optatam totius 2 (tutto il popolo cristiano si sente responsabile), Apostolicam Actuositatem 19 (molteplicità di forme dell’apostolato associato, cfr. L.G. 30), 8 (l’azione caritativa, senza peraltro qui relazione diretta alla missione), 17 (l’apostolato individuale in particolari circostanze: “di grande necessità e urgenze in quelle regioni in cui la libertà della Chiesa è gravemente impedita” cfr. L.G. 35 in fine).
 

La pluralità delle religioni e l’unità dell’appello divino

Ritorniamo al N. 13 della L.G., all’ultimo paragrafo, di transizione, per la sua importanza, dato che presenta due forme fondamentali di relazione alla Chiesa. In effetti gli uomini o appartengono all’“unità cattolica del Popolo di Dio”, in vari modi, o “sono chiamati alla salvezza dalla grazia di Dio”.

Questa universalità di appello divino comporta in essa lo slancio a vincere tutte le divisioni, slancio del resto che attraversa e unisce fra di loro tutte le determinazioni particolari dei numeri seguenti. Di fatto il 14 delinea le condizioni richieste per una incorporazione totale alla Chiesa cattolica, il 15 descrive i legami tra essa e i cristiani non cattolici, e infine il 16 precisa il rapporto tra la Chiesa cattolica e i non cristiani. Per quest’ultima relazione è significativa la seguente citazione: “Tutto ciò che di buono e di vero si trova in loro, è ritenuto dalla Chiesa come una preparazione ad accogliere il Vangelo, e come dato da Colui che illumina ogni uomo, affinché abbia finalmente la vita” (N. 17).

Certamente il giudizio di “preparazione” relativizza altre religioni, ma vi è in essa pure un aspetto positivo: è relatività che le situa in rapporto all’Evangelo, pur tenendo  conto che il Concilio parla pure del Maligno il quale falsifica e affascina e rompe la storia umana (v. Rom. 1, 22-25). “Perciò per promuovere la gloria di Dio e la salute di tutti, la Chiesa, memore del comando del Signore che dice ‘Predicate il Vangelo ad ogni creatura’ (Mr.  16, 16), promuove con ogni cura le missioni”.

 
La via della missione

Nella L.G. si consacra ad essa tutto il N. 17. Basti solo qualche riferimento al contenuto perché ciò che qui appare in forma schematica lo si trova nel capitolo dottrinale con il quale si apre il Decreto sull’attività missionaria.

Tornano così a risuonare l’“andate” e le parole straordinariamente possenti, quasi un grido, dell’Apostolo: “Guai … a me se non predicassi” (I Cor. 9, 16), a cui fa eco il mandato ai missionari. “Con la definizione della missione, questo rapido numero fonda anche la missiologia e segnala fine, rappresentanti e metodo della missione”,[xliii] mentre si indica la via che va dall’evangelizzazione all’evangelizzazione e ciò abbraccia e reclama la “plantatio” delle Chiese nei “territori missionari”.

Tralasciando di indicare ora metodo e rappresentanti, ricordo il fine, questo: “la Chiesa prega insieme e lavora affinché l’intera pienezza del cosmo si trasformi in Popolo di Dio, Corpo di Cristo e tempio dello Spirito Santo, e in Cristo, centro di tutte le cose, sia reso ogni onore e gloria al Creatore e Padre dell’universo”.

 

L’idea di Missione nei decreti sull’Apostolato dei Laici e sul ministero e la vita dei Presbiteri

Dopo l’analisi “missionaria”, diciamo così, della L.G.  ci soffermiamo sui citati Decreti che presentano, sulla stessa materia, espressioni molto profonde. Peraltro non apportano nuove idee ma dilatano l’angolo di visuale precedente, entrando così nel quadro teologico d’insieme tracciato dal Concilio a proposito della missione.

 

L’Apostolato dei Laici

Vi è qui una affermazione fondamentale da ricordare, che cioè “la vocazione cristiana è, per sua natura, anche vocazione all’apostolato” (A.A. 2) e ciò introduce in essa un dinamismo missionario. Il fatto cioè di essere cristiano, per se stesso, come tale, è movimento al di là di sé, ha un’impronta missionaria e deve esternarsi in un’attività che lo realizzi profondamente.

Sono qui impegnati, dunque, non solo gli Apostoli e i loro successori “ma anche i laici, resi partecipi dell’ufficio sacerdotale, profetico e regale di Cristo, [che] per la loro parte  completano, nella Chiesa e nel mondo, la missione di tutto il popolo di Dio” (A.A. 2, cfr. L.G. 31). Fondamenti di quanto qui attestato si trovano successivamente nel Decreto ai NN. 3, 4 e 8 (l’azione caritativa, con “assistenza mondiale” anche al N. 27).

 

Il Decreto sul ministero e la vita dei presbiteri

Per Ratzinger questo testo conciliare è uno dei più ricchi e profondi per cui meriterebbe “un’analisi speciale per la molteplicità delle sue prospettive sulla missione, e per la sua importanza per una nuova comprensione del sacerdozio e dei sacramenti”[xliv] . Ciononostante dovremo accontentarci di segnalarne solo i punti principali.

Cominciamo da “un fatto rimarchevole e sorprendente”, vale a dire che non è in primo luogo il sacrificio che spiega il ministero sacerdotale, ma la convocazione del Popolo di Dio. Di fatto il primo dovere sacerdotale è “l’annuncio dell’Evangelo di Dio a tutti” (N. 4).

Peraltro, per sua natura, la predicazione è orientata alla liturgia, quella cosmica, dove l’umanità tutta, trasformata in Corpo di Cristo, è divenuta “ostia”, gesto di glorificazione di Dio e dunque “Regno di Dio” in cui il mondo trova il suo completamento. La natura della “sinassi”, lo dice la parola, è quella di radunare gli uomini in Cristo. Così “è la sinassi eucaristica ad essere  il centro della comunità dei cristiani presieduta dal Presbitero” (P.O. 5), mandato a compiere l’opera di Cristo (P.O. 14). Per questo l’unità del loro ideale risiede nell’unità della missione, della missione della Chiesa che fa unità nella loro propria vita (P.O. 14). La spiritualità sacerdotale è quindi una spiritualità essenzialmente missionaria, una spiritualità della croce, altresì proprio perché “aperta al mondo”. In effetti l’idea missionaria rimette nella giusta prospettiva la questione  di sapere se l’“apertura al mondo” è compatibile con il senso della croce, come si deduce dalla celebrazione eucaristica.

Basti dire che, in ogni caso, il cammino verso l’altro (“apertura al mondo”) è necessariamente uscita da se stessi (croce). Ratzinger conclude: “che la forma di apertura al mondo, così motivata, sia ben distante da ogni stolto conformismo e da un attaccamento al mondo senza spirito critico, non c’è bisogno di spiegarlo ulteriormente”[xlv] .

 
Le dichiarazioni sulla libertà religiosa e sulle relazioni della Chiesa con le religioni non cristiane

Per quanto fin qui illustrato dovrebbe risultare  chiaro che i testi teologici (in senso stretto) del Concilio sono profondamente impregnati dell’idea missionaria (v. altresì particolarmente i NN. 8 e 10 della D.V., senza dimenticare la G.S. – e basti a noi solo qui menzionarla –, perché rivolgersi al mondo equivale a “missione”, a dialogo e alla collaborazione con tutti gli uomini di buona volontà. E qui è sottointeso l’aggiornamento, il rinnovamento-riforma nella continuità della Tradizione).

Certo, come vedremo, dialogo e missione non sono puramente e semplicemente identici e “il mondo moderno deve restare nel campo visuale se non si vuol rimanere in uno storicismo e arcaismo contrari alla Scrittura”. Ratzinger aggiunge “l’equilibrio della bilancia è delicato” fra i due poli del rinnovamento.

 
La Dichiarazione sulla libertà religiosa

Ci si può domandare d’inizio, in modo radicale, come fanno alcuni: ma la libertà religiosa non contraddice il compito missionario della Chiesa? Ma possiamo rispondere: al contrario! Essa è la condizione stessa perché ci possa essere e avere missione. Di fatto libertà religiosa, come superficialmente qualcuno dice, non significa indifferenza per la verità e non concerne la relazione tra religione e verità, fra persona umana e verità religiosa, ma rapporto fra società e religione, l’indipendenza della professione di una religione in relazione ad ogni vincolo sociale[xlvi] .

Giustamente la Dichiarazione mette in guardia su ciò che il linguaggio corrente chiama proselitismo (in senso negativo, dunque: D.H. 4) e naturalmente si pronuncia contro ogni violenza (costrizione), che si opporrebbe alla libertà dell’atto di fede (D.H. 10, nota 7). L’uomo, “tenuto a rispondere a Dio, credendo volontariamente”, è così invitato dal Concilio “ad accettare e a professare la fede liberamente”.


La Dichiarazione sulle relazioni della Chiesa con le religioni non cristiane

Noterò a tale riguardo che essa esprime coscienza di essere “parziale”, e lo riconosce (Nostra Aetate  1): la Chiesa “esamina qui in primo luogo tutto ciò che gli uomini hanno in comune e che li spinge a vivere insieme il loro comune destino”), sviluppando le idee da noi già presentate a proposito della L.G. 17.

Senza entrare nella disamina dei numeri specificamente concernenti le religioni giudaica e musulmana[xlvii] ci soffermiamo sul N. 2 (le diverse religioni non cristiane) per rilevare la relazione interna del fatto religioso umano con quello cristiano. Il testo sinodale accenna ai miti e “ai penetranti tentativi della filosofia” per “superare, in vari modi, l’inquietudine del cuore umano proponendo delle vie, cioè dottrine, precetti di vita e riti sacri”.

Si può forse qui osservare una certa semplificazione del problema e la lacuna di non aver posto la questione del rapporto tra “fede” e “religione”.

In ogni caso, dopo aver presentato ciò che gli uomini hanno in comune, la Dichiarazione ne sviluppa le conseguenze pratiche, già emerse in L.G. e che il Decreto sulla missione indica in modo dettagliato. “La Chiesa Cattolica [dunque] non rigetta nulla di quanto è vero e santo in queste religioni. Essa considera con sincero rispetto quei modi di agire e di vivere, quei precetti e quelle dottrine che, quantunque in molti punti differiscono da quanto essa stessa crede e propone, tuttavia non raramente riflettono un raggio di quella verità che illumina tutti gli uomini” (N.Ae 2). Il Concilio stabilisce altresì una connessione tra religioni del mondo e la realtà della creazione (cfr. N. Ae. 1). La Chiesa “perciò esorta i suoi figli, affinché con prudenza e carità, per mezzo del dialogo e la collaborazione con i seguaci delle altre religioni, sempre rendendo testimonianza alla fede e alla vita cristiana, riconoscano, conservino e facciano progredire i valori spirituali, morali e socio-culturali che si trovano in essi” (N. Ae. 2).

“Senza dubbio vi è in tale testo una viva esortazione che concerne i missionari e l’atteggiamento della missione, un esame di coscienza per quelle anteriori, una ritrattazione dell’occidentalismo in fatto di missioni e una stretta distinzione tra “missione culturale” e quella ‘della fede’ che non permette confusione alcuna. Ciò fa giustamente apparire di quale salutare necessità sia la missione per la fede, poiché essa la forza a riconoscere il valore relativo delle sue espressioni e a purificarsi di false identificazioni con realtà che, in verità, non appartengono all’ordine della fede, ma invece all’ordine di questo mondo.

La fede ha bisogno della missione per restare se stessa; ma la missione non può prestargli questo servizio di purificazione e di critica se non animata dalla carità, senza volontà d’imporsi all’altro, ma facendogli dono del Cristo. Se tale è il suo sforzo, essa si farà una legge del rispetto verso la persona altrui e del suo universo mentale. Allora risulterà che la missione non esclude il dialogo ma lo esige”[xlviii] .


Missione e dialogo

Costatiamo anzitutto, a questo riguardo, 3 “zone” nelle affermazioni sinodali riguardo a Chiesa e religioni del mondo. A tale proposito riporterò di pari pari il testo di Ratzinger[xlix] per il quale tali “zone” sono:

“a) il tema missionario propriamente detto;

b)  l’idea di ‘collaborazione’ e di ‘dialogo’;

c)    l’idea che la possibilità di salvezza deborda la Chiesa poiché la volontà salvifica di Dio è all’opera ovunque [L.G.  16 e Ad Gentes 7]. A ben vedere, questa possibilità di salvezza in nessun luogo è messa in relazione diretta con le altre religioni come tali, in modo che esse siano descritte quasi come vie di sostituzione; ma questa possibilità è legata alle seguenti due componenti: da una parte la grazia salvifica di Dio e, dall’altra, l’obbedienza alla coscienza. Niente proibisce di ammettere che tale obbedienza possa essere praticata all’interno delle forme offerte dalle religioni. Ciò non impedisce evidentemente [di pensare] – ed è significativo – che  non sono le religioni, ma l’obbedienza e la grazia che sono indicate come vie di salvezza.

Se ora noi cerchiamo di ricostituire la concatenazione fra le anzidette tre zone bisogna dire che, nel pensiero  del magno Sinodo ecumenico, la china va da c) verso a): dunque, finalmente, è la grazia che salva; perciò il messaggio della grazia dev’essere annunciato a tutti; è anche la ragione per cui oltre ogni ricerca e sforzi umani, la via deve condurre al Vangelo della grazia. ‘Dialogo’ e ‘collaborazione’ non possono costituire un fine ultimo; sono i raggi dell’unità che non viene dagli uomini, ma da Dio. A dire il vero ci domandiamo che vale il provvisorio di quaggiù se si pensa che il mondo non è altro che un preliminare all’unico definitivo: il Regno di Dio nel nuovo cielo e la nuova terra! Che vi sia tra le anzidette 3 idee una unità dinamica dove il primo posto ritorna alla missione non significa che essa assorbe i due altri elementi, di modo che, in fin dei conti, la missione rimane sola. No! Vi sono e restano 3 elementi, la cui unità dinamica non riduce ma conferma la distinzione. Per questo il dialogo resta un vero dialogo e l’impazienza del successo non deve in maniera intempestiva farlo contrarre in appello diretto di un volere missionario; ma è anche il perché il lavoro diretto del ministero missionario resta necessario sempre e bisogna guardarsi dalla mancanza di speranza e fede che lo farebbe sospendere.

Forse si deve aggiungere che il dialogo ha il suo posto altresì nel seno della stessa missione e ciò nella convinzione che vale meglio prendere coscienza di essa, imparando a comprendere l’altro, apprendendo a distinguere tra la volontà propria e il messaggio ricevuto. Meno il missionario trasmette se stesso, più egli porta Cristo, e meno si creerà un dilemma tra dialogo e predicazione, più puramente essa aprirà l’accesso al dialogo decisivo, del quale tutte le altre parole non sono che una introduzione: il dialogo con il Creatore dell’umanità per la quale adorare è al tempo stesso il dovere supremo, il più alto privilegio”.

 
            Grazie!

Note:

[i] Yves Congar, Mon Journal du Concile, vol II, Paris 2002, p. 159. Per contesto ricordo quanto scrivevo sotto il titoletto « spunti d’avvenire » nel mio studio di tale diario, e cioè « il Congar prevedeva le difficoltà degli storici, e lui fondamentalmente lo era, nel loro compito futuro riguardo al Concilio Vaticano II. Aveva egli ancora ragione  nell’invocare studi teologici, giuridici e storici sulla collegialità (v. p. 164 II), così: “la storia dell’ecclesiologia dovrebbe avere l’urgenza N°1” (p. 291 II) negli anni futuri. E la vedeva come “ecclesiologia di comunione” (p. 115 II), in Agostino Marchetto, Il Concilio ecumenico Vaticano II. Contrappunto per la sua storia, Città del Vaticano 2005, p. 334. Controprova ne viene dall’approvazione di Paolo VI per l’incarico del Domenicano a Strasburgo in cattedra di Ecumenismo (in Idem, Il Concilio ecumenico Vaticano II. Per la sua corretta ermeneutica, Città del Vaticano 2012, p. 117).

[ii] Mi limito ad indicare le mie citazioni del Congar in tale opera, che sono le  più numerose, dopo quelle di P. Hinschius e precedono H. Fuhrmann: 86, 95, 97, 108, 116s., 127, 130s., 137, 141, 146ss., 172, 179s., 194, 196, 217, 225s., 231, 242, 249, 252, 263, 268, 270s., 274.

[iii] Vedi Agostino Marchetto, Chiesa e Papato nella storia e nel diritto. 25 anni di studi critici, Città del Vaticano, 2002, p. 18, 82, 85, 93s., 99, 102, 129, 159, 167, 237, 246, 249, 252, 258s., 273, 275, 278, 292, 309, 311, 319, 340, 348, 367, 372,374s., 380, 386, 390ss., 408.411, 445, 500, 502, 595, 605, 645 e 729.

[iv] Rispettivamente Agostino Marchetto, Il Concilio ecumenico Vaticano II. Contrappunto per la sua storia, o.cit., p. 5, 12, 94, 104, 107, 110, 115s., 129, 132, 134, 138s., 141, 143s., 146s., 149, 153, 155s., 158, 168, 172, 177, 186, 197, 202, 226, 228, 284, 299, 315ss., 318 ss., 321ss., 324-336, 345, 381, e Idem, Il Concilio ecumenico Vaticano II. Per la sua corretta ermeneutica, o. cit., p. 15, 18, 28, 30, 32s., 40, 52, 77, 99ss., 104s., 108, 116s., 119, 122, 128, 141, 153, 157s., 160, 169, 173, 186, 204, 218, 228s., 236, 245s., 249s., 255s., 258, 261, 270, 279, 285, 303, 308, 313, 317, 319, 321, 331, 338, 351, 353, 355.

[v] Idem, ... Per la sua corretta ermeneutica, o. cit., p. 15, 18, 331. La questione della ricezione va distinta dall’efficacia, v. p. 28 e 204.

[vi] Cfr. A.H.P. XLI (2003) p. 252-270, testo ripreso nel mio Contrappunto per la sua storia, o. cit., p. 320-336. Da esso traggo quanto segue per cui non richiamerò continuamente la fonte, pregando il lettore di consultarla “gradatim”.

[vii] Vedi Agostino Marchetto, Contrappunto per sua storia, o. cit., p. 329.

[viii] Ibidem, p. 345.

[ix] Ibidem, p. 332 ss.

[x] Cfr. Vincenzo Carbone (†), Il ‘Diario’ conciliare di Monsignor Pericle Felici, a cura di Agostino Marchetto, Città del Vaticano, 2015, p. 16.

[xi] Vedi Werner Van Laer, (a cura di) L.J. Cardinal Suenens. Mémoires sur le Concile Vatican II, Leuven 2014.

[xii] Vedi ibidem, p. XXV, XXX, 6, 17, 23, 32, 37, 39, 41.

[xiii] Leo Declerck (a cura di), “Inventaire des papiers conciliaires de Mgr. A-M. Charue, évêque de Namur, deuxième Vice-Président de la Commission Doctrinale″ Leuven 2017, p. 205.

[xiv] Ibidem, p. 46, 52s., 59, 61s., 68, 71, 74, 76, 97, 104, 108, 119, 123s., 128s., 136s., 141s., 149, 165, 169, 178, 182.

[xv] Il volume fu pubblicato nel 1967, AA., Vatican II. L’activité missionaire de l’Eglise, (d’ora in poi A.M.E.) du Cerf, Paris 1967.

[xvi] Edito da A. Spadaro e C.M. Galli, a Brescia, nel 2016, p. 615.

[xvii] Vedi Agostino Marchetto, “La riforma e le riforme nella Chiesa”. Una risposta, L.E.V., Città del Vaticano 2017, p. 120.

[xviii] Ibidem, p. 18, 19, 31, 53, 61, 63, 97s., 106.

[xix] Cfr. Agostino Marchetto, … Per la sua corretta ermeneutica, o. cit., p. 104, con base in S. Tromp, S.J., Konzilstagebuch mit Erlaeuterungen und Akten aus der Arbeit der Theologischen Kommission. II. Vatikanisches Konzil (ed. A. von Teuffenbach), Band II/I (1962-63), Nordhausen 2011, p. 263.

[xx] Cfr. Agostino Marchetto,… Per la sua corretta ermeneutica, o.cit., p. 30, 122.

[xxi] Vedi Agostino Marchetto,… Contrappunto per la sua storia, o. cit., p. 327, con 17 richiami in nota 79.

[xxii] Ibidem, p. 323.

[xxiii] Cfr. Yves Congar,  Mon Journal du Concile, o.cit., p. 309II.

[xxiv] Ibidem, p. 312II.

[xxv] Ibidem, e anche p. 313s.II.

[xxvi] Agostino Marchetto, … Contrappunto per la sua storia, o. cit., p. 149, vedi pure p. 141 e 144 con espressione di delusione per non accettazione delle sue proposte.

[xxvii] cfr. per esempio Agostino Marchetto, Chiesa e Papato nella storia e nel diritto. 25 anni di studi critici, o. cit., p. 138, 609, 645, 675, 729.

[xxviii] Cfr. Leo Declerck, L’Inventaire des papiers conciliaires de Mgr. A.-M. Charue, o. cit., p. 78, 87s., 107, 119, 131, 136, 164.

[xxix] Werner Van Laer, (a cura di) L.J. Cardinal Suenens. Mémoires, o. cit., p. 33.

[xxx] Agostino Marchetto, … Contrappunto per la sua storia, o. cit., p. 221.

[xxxi] Ibidem, p. 171, mentre al contrario segnalo la posizione di S. Berretta e S. Zamagni, sempre ibidem, p. 191.

[xxxii] Ibidem, p. 146 e 158 in fatto di relazione con il mondo, con mia critica al pensiero di P. Hünermann.

[xxxiii] Vedi Miguel De Salis, Una Chiesa incarnata nella storia. Elementi per una rilettura della costituzione Lumen Gentium, Roma 2017, p. 231-247.

[xxxiv] Ibidem, p. 233s. e p. 244 per la formula nell’ambito della storia della salvezza.

[xxxv] Agostino Marchetto, …  Per la sua corretta ermeneutica, p. 351.

[xxxvi] Ibidem, p. 351.

[xxxvii] Ibidem, p. 351-363.

[xxxviii] Cfr. pure F. George, O.M.I., “The Decree on the Church’s Missionary Activity, Ad gentes”, in Vatican Renewal within tradition (a cura di M.L. Lamb e M. Levering,  Oxford University Press, New York 2008, p. 293.

[xxxix] Cfr. Giulio Maspero e Jonah Lynch, Storia e mistero: una chiave di accesso alla teologia di Joseph Ratzinger e Jean Daniélou, Roma 2017, pp.442.

[xl] Vedi A.M.E., p. 121-147.

[xli] A.M.E., p. 123.

[xlii] ib., p. 126.

[xliii] ib., p. 131.

[xliv] ib., p. 135. Cfr. Agostino Marchetto, Giovanni Parise, Riforma nella continuità, Solfanelli, Chieti 2016.

[xlv] ib., p. 138.

[xlvi] V. il mio “Contrappunto”, o. cit., specialmente p. 138s., 146 e 149s. e Agostino Marchetto e Daniele Trabucco,  La libertà religiosa tra Stato e Chiesa, Solfanelli, Chieti 2014.

[xlvii] Vedi il mio “Contrappunto”, o. cit. p. 139s., 144, 146 e 153.

[xlviii] A.M.E., p. 145.

[xlix] ib., p. 146s.

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